Wstęp

Bywał posądzany o najgorsze polityczne skłonności, na czele z byciem bez mała prekursorem faszyzmu1, nazywano go „dzikim absolutystą, wściekłym teokratą, nieprzejednanym legitymistą, apostołem potwornej trójcy składającej się z papieża, króla i kata"2. Przyznawano, że „lubił i umiał genialnie prowokować", ale jednym tchem dodawano, iż „z zażartym okrucieństwem posługiwał się anatemą", tworząc „dzieło pełne potworności, system, który nie przestaje nas zniewalać i przyprawiać o rozpacz"3. Inni dla odmiany podkreślali walory jego pisarstwa, choćby wybitny styl tego „wielkiego, niezrównanego mistrza słowa", piszącego dzieła zawierające „karty […], którym pod względem siły, wyobraźni, poetyczności, trudno znaleźć podobne w jakiej bądź literaturze"4. Dowodzili, że „stawiał aforyzmy, które mimo przesady właściwej charakterowi człowieka, pozostaną wielkimi prawidłami społeczności, do których […] w epokach krytycznych odwołują się zawsze najbardziej przeciwni mu na pozór publicyści"5. Przekonywali, że jest „najdzielniejszym lekarstwem przeciwko najstraszniejszej chorobie naszego wieku, tej chorobie banalności, która ludzi i myśli nie sądzi, ale klasyfikuje"6.

Jego dorobek bywał więc gwałtownie zwalczany i namiętnie broniony. Już sama ta intensywność i niejednoznaczność opinii świadczy o tym, że dotyczą one postaci nietuzinkowej i ważnej. Nawet jeśli owe oceny, zwłaszcza te nacechowane emocjami, często więcej mówią o poglądach7 i charakterach ich autorów niż o ich bohaterze i o jego dorobku. Cokolwiek by bowiem o Josephie de Maistre nie pisano i nie mówiono, nie sposób zakwestionować tego, że odegrał on dużą rolę w dziejach myśli politycznej, stając się zwłaszcza jednym z kluczowych punktów odniesienia w dyskusjach na temat ważnej epoki – burzliwego i przełomowego okresu rewolucji francuskiej – oraz najbardziej wyrazistych symboli wpływowego nurtu ideowego – konserwatyzmu.

1.

Joseph de Maistre urodził się 1 kwietnia 1753 r. w Chambéry, starym sabaudzkim mieście, pięknie położonym w imponującym otoczeniu alpejskich szczytów. Jego rodzina wywodziła się z południowej Francji. W Sabaudii osiedlił się jego dziadek, handlarz tkaninami z Nicei. Nigdy nie był poddanym króla Francji, wiernie przez lata służąc domowi sabaudzkiemu. Zarazem na wskroś przesiąknął francuską historią i kulturą. Jak pisał o nim Julian Klaczko:

Józef de Maistre, nie tylko językiem i stylem, ale i umysłem, aspiracją, powiem nawet całym swym filozoficznym na ludzkość i jej dzieje poglądem, był prawdziwym synem Francji: można by go śmiało wziąć za współziomka Monteskiusza, i ledwie że niezwykła Francuzom surowość, ostrość i czystość jego umysłu przypominają, że nie w Bordeaux się urodził, ale u stóp […] Alp.8

Nie przypadkiem więc – nie tylko z racji na późniejsze zlewanie się w świadomości regionalnych tożsamości i historii na rzecz wielkich tworów państwowych i narodowych (a Francja jest wszak obu klasyczną egzemplifikacją) – postrzegany jest na ogół jako przedstawiciel francuskiej myśli konserwatywnej, zdaniem wielu – jej największy twórca.

Ojciec Josepha, François-Xavier de Maistre, zasiadał w spełniającym sądowe funkcje sabaudzkim Senacie. Za zasługi w kodyfikowaniu praw Królestwa Sardynii otrzymał w 1778 roku tytuł hrabiego. Joseph kształcił się pod okiem jezuitów, następnie w kolegium w Chambéry. Swą formalną edukację zwieńczył w Turynie, gdzie studiował prawo. Władał kilkoma językami, był bardzo oczytany, choćby w literaturze starożytnej, którą później chętnie cytował na poparcie swych tez – dysponował zatem wszystkim, czego niezwykle inteligentny i błyskotliwy umysł potrzebował, aby imponować erudycją. W 1775 roku zadebiutował jako autor pracy Éloge de Victor-Amédée III. Na publiczną arenę jako pisarz polityczny miał jednak na dobre wkroczyć dopiero blisko dwadzieścia lat później.

Po powrocie w rodzinne strony wzorem ojca podjął w 1772 roku pracę jako urzędnik w Senacie. To właśnie tam pięć lat później przedstawił Discours sur la vertu, z którego zdawał się przebijać wpływ niezwykle wówczas modnego filozofa, pochodzącego z nieodległej, bo oddalonej o ledwie nieco ponad siedemdziesiąt kilometrów od Chambéry Genewy; myśliciela o sławie sięgającej najdalszych zakamarków Europy, który miał też swój ważny życiowy epizod w Chambéry, mieszkając tam w młodości ze swą dobrodziejką i kochanką Madame de Warens. Dwudziestoczteroletni de Maistre, od trzech lat członek loży masońskiej9, mógł wówczas zapewne zakładać, że w przyszłości wielokrotnie będzie napotykał kolejne przejawy wpływu owego autora na rzeczywistość. Wszak dzieła tego ostatniego inspirowały wielu polityków, filozofów i publicystów, zdobywały także popularność wśród szerszych kręgów. Były nawet kraje, gdzie w jego, jak sądzono, geniuszu upatrywano nadzieję na znalezienie remedium na toczący je wielki kryzys. Być może de Maistre już w drugiej połowie lat 70-tych oceniłby, że I Rzeczypospolitej – gdyż to w niej uznano, iż warto genewski autorytet prosić o ustrojowe wskazówki10 – nie sposób uratować, nawet wsłuchując się w rady tak wielkiej sławy. Musiałby się jednak wykazać niezwykłą przenikliwością i zarazem pewnością siebie, by przewidzieć, że dalszy bieg dziejów Francji sprawi, iż zajmowanie się myślą Jeana--Jacquesa Rousseau zyska niezwykle ponury kontekst, a sam de Maistre stanie się jednym z najważniejszych oponentów ruchu filozoficznego i politycznego, którego Rousseau był – obok Woltera – największym symbolem.

Nim wszakże doszło do gwałtownego dziejowego zwrotu, który nieznanym wcześniej szerzej prawnikom, urzędnikom, lekarzom, dziennikarzom, żołnierzom pozwolił wynosić się na szczyty hierarchii politycznej – by tam stawali się burzycielami zastanego, wielowiekowego porządku, a nawet tyranami narodu – innych zaś uczynił symbolami oporu wobec tych radykalnych zmian, choćby intelektualnego, życie de Maistre'a toczyło się utartym torem. W 1786 roku ożenił się z Françoise-Margerite de Morand. Rok później urodziła się ich córka Adèle. Pisał kolejne prace – Memoire au Duc de Brunswick (1782) i niezatytułowany manuskrypt (prawdopodobnie z 1787 roku), w którym w formie dialogu rozważał wysnuwane z prawa naturalnego argumenty na rzecz wolności prasy – ale ich nie publikował. Swe rozważania przedstawiał na forum Senatu – jak w 1784 roku, gdy wygłosił Discours sur le caractère extérieur du magistrate. Awansował też w jego hierarchii – w 1788 roku został senatorem.

Wielkie zmiany w życiu de Maistre'a przyniósł rok 1789. Te rodzinne przeplatały ból i radość – 16 stycznia zmarł jego ojciec, 22 września urodził się syn Rodolphe. W międzyczasie w Paryżu wybuchła rewolucja. Jak wielu innych słynnych jej krytyków, de Maistre nie od razu wystąpił przeciwko niej. Gdy jeszcze przed wybuchem rewolucji narastała presja na Ludwika XVI, aby zwołał Stany Generalne, Sabaudczyk popierał tę ideę, dostrzegając potrzebę przeprowadzenia we Francji umiarkowanych reform. Sam – jako że posiadał tam dobra ziemskie – mógłby ubiegać się o wybór do Stanów. Rozwój wypadków nie pozostawił mu jednak miejsca na złudzenia. De Maistre negatywnie odniósł się do połączenia trzech stanów w parlamencie. Gdy 4 sierpnia 1789 roku Zgromadzenie Narodowe ogłosiło zniesienie systemu feudalnego i przeforsowało inne rewolucyjne prawa, sprawy zaszły już za daleko, aby uznać, że sytuacja sprzyja umiarkowanym postulatom stonowanych reformatorów. Radykalizacja żądań i czynów jawiła się jako nieuchronna.

De Maistre swoją opinię o rewolucji kształtował zarówno na podstawie obserwacji tego, co dzieło się we Francji, jak i lektur. Wśród tych ostatnich istotną rolę odegrała praca pewnego angielskiego dżentelmena, z którym Sabaudczyk bywał później często zestawiany jako najważniejszy, obok autora owej pracy, symbol zrodzonego w kontrze do rewolucji konserwatyzmu, choć zwykle zarazem przeciwstawiano ich sobie jako twórców odmiennych jego nurtów – tradycjonalistycznego, podkreślającego sprawczą rolę woli Boga i konieczność trzymania w ryzach skłonnej do czynienia zła natury człowieka, widzącego we władcy-suwerenie o niepodważalnej pozycji kluczowe ogniwo ładu politycznego, wykazującego pewną tendencję do teoretyzowania i absolutyzowania swych teorii; oraz ewolucjonistycznego, akcentującego rolę doświadczenia kumulowanego przez pokolenia, czerpiącego pewną dozę optymizmu dziejowego zwłaszcza z losów Anglii, której instytucje i prawa adoptują się do zmieniających się potrzeb społecznych czy politycznych, także poprzez wnioski wyciągane z ostrych kryzysów – zatem nurtu gotowego aprobować daleko idące zmiany, o ile zdają się one odpowiadać potrzebom wynikającym z położenia wspólnoty politycznej, bardziej pragmatycznego w praktycznej polityce, mniej „związanego" teorią, choć też odwołującego się do zasad wznoszących się ponad 'tu i teraz', dbałego o chroniące wolność jednostek hamulce dla władzy11. W ocenie rewolucji francuskiej twórcy obu nurtów w wielu punktach się zgadzali. Rozważania o rewolucji we Francji Edmunda Burke'a były bezwzględną rozprawą z rewolucyjnym szałem i stojącymi za nim ideami, zarazem przenikliwą zapowiedzią tego, co dalej może się wydarzyć. De Maistre poszedł niebawem w jego ślady, choć inaczej rozkładał akcenty w swych antyrewolucyjnych wystąpieniach, inne bowiem stawiał im praktyczne cele. Nie dane mu było też obserwować wydarzenia rewolucyjne z bezpiecznego dystansu.

We wrześniu 1792 roku nienasycona Francja rewolucyjna najechała Sabaudię. De Maistre uciekł wówczas do Piemontu. Na początku 1793 roku wrócił na krótko do Chambéry, chcąc zadbać o swój majątek, ale przekonawszy się, że życie w rodzinnych stronach pod francuskim dyktatem oznaczałoby konieczność pójścia na zbyt wiele kompromisów, po narodzinach córki Constance przeniósł się do Szwajcarii i zamieszkał w Lozannie. Tam zetknął się ze sławną Madame de Staël, prowadzącą salon, w którym uchodzący przed rewolucyjną zawieruchą emigranci prowadzili dysputy o teologii i polityce. Nie brakowało wśród nich i takich, którzy choć odrzucali terror jakobinów, to wciąż wspierali sprawę republiki. De Maistre wybrał inną drogę. Był już teraz osobiście poszkodowany przez rewolucję, jego ojczyste ziemie zostały napadnięte, we Francji zbrodnie były na porządku dziennym. Pod wpływem tych okoliczności postanowił swój wielki – dotąd nieujawniony światu – talent pisarski12 poświęcić sprawie kontrrewolucji. Latem 1793 roku ogłosił pamflety Lettres d'un royaliste savoisien à ses compatriotes. Celem czterech listów było mobilizowanie Sabaudczyków, umacnianie ich wierności monarchii sardyńskiej, zwłaszcza że wojska austriackie i Królestwa Sardynii zamierzały odebrać Francji rewolucyjnej jej tamtejsze zdobycze. Pamflety de Maistre'a miały też przekonać decydentów z Turynu, aby dokonali reform, które stanowiłyby odpowiedź na zagrożenia płynące z popularności rewolucyjnych haseł. Nadzieje te okazały się próżne, skoro w Turynie zakazano sprzedaży pracy Sabaudczyka. Także militarna operacja zakończyła się fiaskiem.

De Maistre nie zrezygnował jednak z podjętej misji. Zamierzał ogłosić piąty list 'rojalisty sabaudzkiego do swych rodaków'. W marcu 1794 roku stworzył jego szkic, ale pod wpływem biskupa François de Boveta, któremu przesłał tekst do oceny, zarzucił te plany, zamiast tego podejmując pracę nad krytyczną analizą dwóch dzieł Jeana-Jacquesa Rousseau: Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1754) i Du contrat social ou principes du droit politique (1762). Motywowało go w tym nowym przedsięwzięciu coś więcej niż tylko chęć intelektualnego zmierzenia się z dorobkiem tak głośnego i popularnego autora. Chcąc wykazać błędność zasad leżących u podstaw rewolucji francuskiej, nie sposób było pominąć wpływu na nią Rousseau. Zresztą de Bovet, oceniając przedstawiony mu manuskrypt niedoszłego listu de Maistre'a, zwrócił uwagę autorowi, że choć ten rozważa zasadę suwerenności ludu, to czyni to bez odnoszenia się do Genewczyka, jej najbardziej wpływowego teoretyka i patrona. Owa zasada, jak ją rozumiał Rousseau i jak ją adaptowali potem rewolucjoniści – niekoniecznie zawsze wierni założeniom swego deklarowanego mistrza, ale chętnie się do niego odwołujący – nie była przecież konstruktem o jedynie intelektualnych konsekwencjach, wiodącym jej sympatyków na manowce ledwie teoretyczne. Służyła ona do legitymizacji rewolucyjnej władzy, zatem miała konkretne konsekwencje. W obliczu tego, jak toczyły się wypadki we Francji, wykazywanie błędów i niekonsekwencji Rousseau stawało się więc bardzo praktycznym politycznym zadaniem. Miało to i tę konsekwencję, że krytyczny wobec autora Umowy społecznej wywód mógł niekiedy zdradzać pewną tendencyjność i wybiórczość w doborze argumentów, choćby cytatów na poparcie poszczególnych tez. Z drugiej strony, zważywszy na kontekst prowadzonej intelektualnej i politycznej walki, te pewne niedoskonałości z punktu widzenia 'naukowości' krytyki, jakie dałoby się wytknąć de Maistre'owi, nie rzutują na ogólny wydźwięk jego dwóch anty-rousseauistowskich prac: De l'état de nature i De la souveraineté du peuple. Sabaudzki myśliciel przeciwstawił w nich koncepcjom Rousseau swą wizję źródeł społeczeństwa i zasady suwerenności. Odrzucał zdecydowanie modne dywagacje o stanie natury. Społeczeństwo nie powstało po to, aby się z owego stanu wyrwać, nie jest oparte o żadną umowę społeczną. Nic w dziejach nie wskazuje na taki ich bieg – a wszak historia jest „laboratorium polityki". To Stwórca uczynił człowieka tym, kim jest i to w Bożym zamyśle leży, iż ludzie żyją w stanie społecznym – to jest ich naturalne położenie, nie muszą do niego zdążać, nie muszą się nań umawiać. Nieodzowność owego stanu wskazuje też na to, że społeczność musi mieć władcę--suwerena. Niedorzeczne są dywagacje, że człowiek jest z natury dobry. Zło, które w nim tkwi, wymaga, aby był trzymany w ryzach. Nie sposób tego czynić bez władzy. Owszem, społeczeństwa zmieniają się, ich rozwój jest możliwy – każdy naród idzie swą własną ścieżką, ma właściwą sobie formę rządu, nie istnieje bowiem jedna, uniwersalna, którą można zastosować wszędzie z takim samym efektem. Jeśli dany naród postępuje roztropnie, cieszy się zaletami monarchii dziedzicznej (mimo tego, że mogą się zdarzyć królowie źli czy nieudolni); mniej roztropny zdaje się na ryzyko monarchii elekcyjnej (i ponosi tego konsekwencje, jak I RP). Dobry rząd może powstać i przejść pomyślnie – jak w Wenecji – „próbę czasu" w republikach, gdzie rządzi „arystokracja rodowa", natomiast demokracje są narażone na niestabilność i przeradzanie się w despocję. Lud czy jakaś jego część może wpływać na to, kto jest suwerenem i w jakich warunkach swą suwerenność egzekwuje, ale nie może zmienić tego, czym jest suwerenność, zwłaszcza przypisać sobie jej źródła – uznanie, że „cały lud jest suwerenny i jest on prawodawcą […] obraża zdrowy rozsądek"13. Wszelkie więc zakusy w tym kierunku, jakiekolwiek w tym względzie uzurpacje, czy to będą uzasadniane koncepcjami najbardziej modnych w danej epoce myślicieli, czy to sankcjonowane głosowaniami najbardziej zarozumiałych zgromadzeń parlamentarnych, nie zmienią istoty rzeczy, nie mogą być przecież postawione ponad wolą Bożą czy wbrew niej. Będą mieć, oczywiście, konsekwencje praktyczne – i to działo się wówczas we Francji – ale, jak pisał de Maistre w Studium suwerenności, „człowiek jest wolny", a to oznacza, że „może się mylić, lecz nie na tyle, aby zakłócić ogólny plan"¹⁴.

Losy dwóch krytyk Rousseau okazały się zgoła inne, niż mógł sądzić ich autor, gdy pracował nad nimi w latach 1794--1795. Nigdy ich nie ukończył, zaś po raz pierwszy ukazały się one dopiero w edycji pism de Maistre'a z 1870 roku15. Zmiana planów związana była z kolejnym zwrotem akcji we Francji. Po obaleniu jakobinów nastały rządy Dyrektoriatu. Radykałowie próbowali odzyskać przewodnictwo, ale rozbicie spisku Babeufa pokrzyżowało ich intrygi. W siłę rośli rojaliści, licząc na bardzo dobry wynik w wyborach 1797 roku. De Maistre zasiadł wówczas do napisania pracy, która dokonywałaby diagnozy praktyki rewolucyjnych rządów, nie abstrahując oczywiście od ich intelektualnych źródeł i analizy idei wywieszanych na ich sztandarach. Złowrogie wydarzenia, o których stale napływały z Francji ponure wieści, skłaniały zresztą Sabaudczyka, aby postrzegać rewolucję jako coś więcej niż tylko kolejny ostry kryzys polityczny. Przynosiła ona zjawiska nieznane dotąd w dziejach takich zaburzeń:

Najbardziej uderzająca w rewolucji francuskiej jest ta porywająca siła, która pokonuje wszelkie przeszkody. Jej wir unosi niczym wątłe źdźbło wszystko, co ludzka siła potrafiła jej przeciwstawić: nikt jeszcze bezkarnie nie stanął na jej drodze. […] Nawet ci łajdacy, którzy zdają się stać na czele rewolucji, służą w niej tylko jako zwykłe narzędzia. W chwili, gdy zamierzają nad nią zapanować, przegrywają sromotnie.16

Francja, której powołaniem było „sprawować rzeczywiste sądownictwo w Europie […] nadużyła […] tego w sposób najbardziej karygodny. […] posłużyła się ona swym wpływem, by zaprzeczyć swemu powołaniu i zdeprawować Europę”17. Zbyt wielu Francuzów godziło w religijną wiarę, w „fundamentalne prawa Państwa”, w króla – zatem we władzę najwyższą, na którą zamach jest „zbrodnią narodową”, zwłaszcza że tak wielu przyłożyło do niej rękę, nie tylko jako bezpośredni sprawcy, ale i ci, którzy jej przyklasnęli, a przynajmniej nie próbowali jej zapobiec – by „straszna kara”, jaka spadła na Francję, mogła dziwić. Kara, która wszakże mogła być elementem planu Opatrzności, skoro

najwyraźniej wszystkie zrodzone z rewolucji potwory pracowały tylko i wyłącznie dla monarchii. Za ich sprawą blask zwycięstw wzbudził podziw świata, to, co francuskie, otoczył chwałą, której zbrodnie rewolucji nie zdołały w całości pozbawić. Za ich sprawą król wstąpi na tron z całym swym przepychem, z całą swą potęgą – być może z potęgą jeszcze większą.18

Nie tylko król miałby wyjść z rewolucji wzmocniony. Również duchowieństwo francuskie zyskało szansę na swoistą odnowę, skoro bezwzględna polityka rządu rewolucyjnego wobec niego oddzielała „wiernych księży”, broniących swej wiary, od tych, którzy ulegli, „upadając w otchłań zbrodni i hańby”. Lecz aby te wizje miały szansę się ziścić, a procesy dopełnić, trzeba wyrwać Francję z rąk rewolucjonistów i przywrócić ją rojalistom. Najlepiej, by kontrrewolucja dokonała się drogą polityczną, wewnątrzfrancuską, nie zaś – jak w poprzednich latach zakładano, planowano i próbowano zrealizować – za sprawą militarnej akcji innych europejskich rządów, która to akcja, nawet jeśli przy boku armii walczących z wojskami rewolucyjnej Francji stali książęta francuscy i liczne grono szlachciców-emigrantów, budziła wątpliwości wielu francuskich patriotów o antyrewolucyjnym nastawieniu. De Maistre’a do napisania poświęconego tym kwestiom dzieła zmobilizowało także wydanie w roku 1796 pracy Benjamina Constanta De la force du gouvernement actuel de la France et de la nécessité de s’y rallier, agitującej na rzecz republiki. Tak powstały ogłoszone zrazu anonimowo Considérations sur la France. Gdy autor tego błyskotliwego dzieła został ujawniony opinii19, przez pewien czas nie mógł on liczyć – mimo wcześniejszych planów – na otrzymanie żadnych oficjalnych stanowisk w Królestwie Sardynii, było ono bowiem wówczas związane z republikańską Francją sojuszem.

Z Lozanny de Maistre przeniósł się do Wenecji, następnie do sardyńskiego Cagliari, gdzie po zajęciu Turynu przez Francuzów ulokował się dwór królewski. W 1800 r. został regentem Sardynii, odpowiadając za tamtejsze sądownictwo. Wreszcie w 1803 roku udał się do Petersburga w roli ambasadora króla Sardynii. Czternastoletni pobyt de Maistre'a w Rosji nie był może bardzo istotny dla ówczesnej polityki europejskiej (zbyt słabe reprezentował państwo), choć zdarzało mu się doradzać carowi Aleksandrowi I, gdy ten porzucił relatywnie liberalny kurs, współkształtowany przez Adama Jerzego Czartoryskiego. Niewątpliwie jednak okres ten okazał się mieć wielkie znaczenie dla myśli konserwatywnej. Można rozważać, w jakim stopniu przenosiny do Rosji wpłynęły na twórczość Sabaudczyka – czy gdyby tam nie zamieszkał, pisałby inaczej czy o czymś innym – bezsporne pozostaje to, że w tym czasie stworzył on kilka niezwykle ważnych i wpływowych później prac. W 1809 roku powstał Essai sur le principe générateur des constitutions politi-ques et des autres institutions humaines, opublikowany w roku 1814 roku, krótki, lecz o dużym ciężarze gatunkowym traktat polityczny, nawiązujący do wątków dzieł Sabaudczyka z lat 90-tych, zwłaszcza rozprawy o suwerenności. Po raz kolejny podkreślił on, że: „Wiara w to, że można konstytucję polityczną spisać, że może ona powstać a priori, była jednym z powszechnie głoszonych, kardynalnych błędów stulecia – a głosiło je ono wszystkie – podczas gdy rozum i doświadczenie wspólnie dowodzą, że konstytucja jest dziełem Boga i nie sposób zapisać tego, co jest właśnie najbardziej podstawowe w prawach narodu; tego, co w swej istocie jest w nich najbardziej konstytucyjne"²⁰. A skoro „każda konstytucja w swej istocie pochodzi od Boga, wynika z tego, że w tej sprawie człowiek nie będzie bezsilny jedynie wtedy, gdy wesprze się na Bogu, stając się w tej chwili jego narzędziem"²¹. Gdy wszakże rośnie niewiara, podważane są dogmaty, królują błędne idee polityczne, coraz częściej zapomina się, że „[z] jednej strony religijny pierwiastek kieruje wszystkimi politycznymi tworami, z drugiej strony wszystko niknie, gdy on się cofa. Europa jest odpowiedzialna, bo zamknęła oczy na te ważne prawdy; dlatego, że jest za to odpowiedzialna, cierpi. Wciąż jednak razi ją światło, nie poznaje ręki, która zadaje jej cios. […] Ludzie w tym stuleciu dokonali już wyboru. Poprzysięgli sobie, że będą zawsze patrzeć w ziemię"²².

Ten pesymizm – jeszcze nawet nasilony – przebija również z innego dzieła de Maistre'a, nad którym zaczął pracować w tym czasie: słynnych Wieczorów petersburskich (Les soirées de Saint-Pétersbourg), które także przeciwnicy jego myśli docenili za sprawą ich rozmachu i błyskotliwego stylu. W 1815 roku powstały Lettres sur l'inquisition espagnole (opublikowane siedem lat później). W 1816 roku ukazał się Essai sur les délais de la justice divine, towarzyszący francuskiemu przekładowi jednej z części Moraliów Plutarcha. W latach 1814-1816 napisał Examen de la philosophie de Bacon (wyd. 1836), analizę koncepcji myśliciela, który zdaniem Sabaudczyka odpowiadał w dużym stopniu za błędne i niebezpieczne idee Oświecenia. Zagrożenia płynące dla edukacji z modnych wówczas teorii naukowych i oświatowych – oraz sposoby zapobiegania im – były tematem Cinq lettres sur l'éducation publique en Russie z 1810 roku (wyd. 1851). W roku 1811 de Maistre napisał Mémoire sur la liberté de l'ensegnement public (wyd. 1884), wspierające działalność jezuitów w Rosji. W 1859 roku opublikowano Quatre chapitres inédits sur la Russie – oparte na memoriale, który Sabaudczyk przygotował w 1811 roku dla cara Aleksandra I – słabiej znaną, niewielką, a bardzo interesującą książkę, pokazującą, jak odnosił on swe idee do realiów rosyjskich, ale nade wszystko, jak zapatrywał się na kwestie wolności, religii czy nauki (wedle ówczesnej nomenklatury: umiejętności), stając raz jeszcze do boju jako przeciwnik ich oświeceniowych formuł.

Imponujący – zwłaszcza intelektualną jakością – dorobek de Maistre'a z czasów petersburskich kontrastował z codziennością jego tam pobytu. Musiał dostosowywać swą prezencję jako ambasadora do wymogów jednego z najpotężniejszych dworów w Europie, tymczasem zasoby finansowe, którymi dysponował, były bardzo ograniczone. Doskwierała mu rozłąka z rodziną – dopiero po jedenastu latach dołączyły do niego żona i córki. W świecie rosyjskich elit poruszał się sprawnie, zyskując wśród nich przyjaciół i wywierając tam znaczący wpływ intelektualny. Nie brakowało wszakże wpływowych Rosjan, których odstręczały poglądy de Maistre'a, a zwłaszcza jego żarliwy katolicyzm i związki z działającymi w Rosji jezuitami. To między innymi z tego powodu misja de Maistre'a zakończyła się w 1817 roku odwołaniem go na żądanie cara do Turynu. Pozycję Sabaudczyka osłabiły też podejrzenia, że wykazuje się on dużą skutecznością w przekonywaniu do katolicyzmu osobistości z rosyjskich sfer wyższych. Aleksander miał osobiście pytać o to ambasadora, który co prawda zaprzeczył, jakoby sprawił, że któryś z poddanych cara zmienił wiarę, ale zarazem przyznał, że gdyby dzielili się z nim dylematami natury religijnej, nie mógłby odwodzić ich od przejścia na katolicyzm. Wątpliwości w tej sprawie i chyba nie dość dyplomatyczne załatwienie jej z władcą przyczyniły się do tego, że dalszy pobyt de Maistre'a w Petersburgu nie był możliwy.

W drodze powrotnej z Rosji Sabaudczyk zawitał do władanej przez Ludwika XVIII Francji. Rządy Burbona rozczarowały go. Poczynając od oktrojowanej przez władcę w 1814 roku Karty Konstytucyjnej, upływały one pod znakiem ustępstw wobec zasad i ludzi rewolucji. De Maistre wiedział, że powrót do stanu sprzed 1789 roku jest niemożliwy. Rządy rewolucyjne i napoleońskie dokonały dzieła zniszczenia dawnego ładu nader skutecznie, akces do nich był zbyt masowy, aby w prosty sposób dało się ich beneficjentów pozbawić uzyskanych wtedy korzyści, zaś rozkładowe idee głęboko tkwiły w wielu umysłach. Nawet jednak biorąc pod uwagę te skomplikowane okoliczności, skala błędów i zaniechań burbońskich rządów mogła de Maistre'a zdumiewać. Niepokojem napawały go także zaprowadzone na kongresie wiedeńskim nowe europejskie porządki. Dostrzegał, że deklarowany przez zwycięskie mocarstwa legitymizm sprowadza się do ich dyktatu. Interesy i prawa mniejszych narodów i krajów – jak Sabaudii – zależały od ich łaski. Konstruktywizm rewolucjonistów i Napoleona zastąpiły podobne skłonności pod szyldem Świętego Przymierza.

Po powrocie do Turynu de Maistre otrzymał od króla Wiktora Emanuela I stanowisko ministra stanu. W 1819 roku opublikował traktat Du Pape, jeden z najważniejszych punktów odniesienia dla dziewiętnastowiecznego ultramontanizmu, w którym wyraziście przedstawił koncepcję papieża--suwerena w Kościele, dostarczając argumentów dla licznych autorów, wypowiadających się w kolejnych dekadach o relacji władzy świeckiej i duchownej czy o dogmacie nieomylności papieskiej. Zmarł 26 lutego 1821 roku w Turynie. W tym samym roku, już po jego śmierci, ukazały się Wieczory petersburskie i De l'Église gallicane. Zwłaszcza to pierwsze dzieło – skomponowana w formie dialogu rozprawa o roli Opatrzności, naturze człowieka, złu – ugruntowało jego sławę jako wybitnego pisarza. Wraz z innymi tekstami de Maistre'a konfrontowało ono współczesnych mu czytelników – ale i tych z kolejnych generacji – z pytaniem, czy można jeszcze ocalić świat tradycyjnych wartości i zasad, atakowany gwałtownie i tak często skutecznie przez rozkładowe idee polityczne, społeczne i (anty)religijne; czy też trzeba uznać, że dostępna ziemskimi sposobami moc sprawcza jego obrońców wyczerpała się i że jedynym źródłem odmiany biegu dziejów, jedynym możliwym sprawcą uratowania ludzkości – może być już tylko Bóg. Ale pisma Sabaudczyka zostawiają nas też z wątpliwością, czy typ konserwatyzmu, jaki się z nich wyłania, wyrafinowany intelektualnie, frapujący jako całościowa wizja świata i wykład fundamentalnych idei, nie jest zarazem nazbyt wymagający, absolutny, trudny, o ile nie niemożliwy do ziszczenia w praktyce²³; czy może zatem to bardziej elastyczne, jak się zwykle przyjmuje, podejście Burke'a i innych nawiązujących do niego myślicieli lepiej się przydaje do zmagań 'tu i teraz' z 'dziełami' ułomnej, grzesznej natury ludzkiej, jeśli oczywiście uznaje się, że trzeba stawiać im czoła (a konserwatysta na ogół przynajmniej podejmuje taką próbę). Z drugiej wszak strony warto rozważać, czy to jednak właśnie nie Sabaudczyk – ze swą bardzo pesymistyczną analizą natury człowieka i praktycznych konsekwencji uwalniania jej z niegdyś poskramiających jej złe skłonności ryz – lepiej wyznacza realne ramy dla konserwatywnej polityki, pozbawiając ją niebezpiecznych złudzeń, że idąc na kompromisy z rzeczywistością, zachowuje się na nią istotny wpływ, podczas gdy w istocie umacnia się tym sposobem dominację tego, przed czym powinno się ją bronić. Tak odczytywany dorobek de Maistre'a zasadnie uczula kolejne pokolenia konserwatystów na to, że zbytnie dopasowywanie się do okoliczności zewnętrznych wiedzie w konsekwencji do tego, iż z konserwatyzmu zostaje ledwie szyld, za którym kryją się idee i zasady czerpane już ze zgoła niekonserwatywnych źródeł: że taki „konserwatyzm", owszem, może niekiedy (choć coraz rzadziej) chlubić się politycznymi sukcesami, ale nie są już one osiągane dla konserwatywnej sprawy, i to niezależnie od tego, czy opiszemy ją w wymagających kategoriach de Maistre'a, czy tych zaczerpniętych od Burke'a, zostawiających nam przynajmniej potencjalnie większe pole manewru. Te dylematy są dziś może bardziej aktualne niż kiedykolwiek, zaś myśl Sabaudczyka – rozpostarta szeroko między analizami polityki praktycznej a rozważaniami dotyczącymi najbardziej fundamentalnych kwestii religijnych i filozoficznych – zostawia nam szerokie pole do interpretacji przy szukaniu odpowiedzi na nie właśnie u niego.

2.

W Polsce zainteresowanie myślą Josepha de Maistre’a rosło od lat 20-tych XIX wieku, osiągając swe apogeum w połowie tego stulecia. Czytano go jako ważnego myśliciela konserwatywnego, krytyka rewolucji francuskiej, ale może jeszcze bardziej jako autora rozważań o fundamentalnych zasadach polityki i jako słynnego ultramontanina. Jak pisał o tym czasie Paweł Popiel:

Około r. 1823 zaczynało budzić się życie religijne w Polsce i w Warszawie. Czasy świetnych wojen francuskich, panowanie wszechwładzy masonii, kierunek dawany podówczas wychowaniu publicznemu, osłabiły wiarę. Ale zaczęła się budzić, a naprzód po rodzinach. Fatalny zwyczaj mówienia po francusku, który podówczas jeszcze panował, miał jedną dobrą stronę. Społeczeństwo obznajmiało się z wielkimi polemistami francuskimi, którzy zwiastowali odrodzenie wiary. Czytano wiele de Maistr'a, Bonald'a, Lamennais'go i w różnych stronach kraju powstawały ogniska, z których światło i ciepło promieniło na okolicę.24

W pokoleniach, które weszły do życia publicznego już po okresie wojen napoleońskich, nie brakowało znaczących autorów czerpiących inspirację z dorobku Sabaudczyka. Należał do nich wspomniany Popiel, a także choćby Henryk Rzewuski, czego symbolem może być motto, jakie ten kontrowersyjny pisarz i myśliciel obrał dla swej wydanej w 1851 roku głośnej książki Wędrówki umysłowe25: „Chwała prawdzie! Jeżeli słowo, wiecznie żywe, nie ożywi pisma, pismo nigdy nie stanie się słowem – to znaczy życiem", pochodzące z Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines26. W 1853 roku stała się rzecz w owym czasie nader rzadka – zostało wydane polskie tłumaczenie traktatu de Maistre'a Du Pape27. Polski przekład O papieżu był jedną z nielicznych w tamtym czasie takich prezentacji dorobku znaczącego myśliciela spoza Polski28. W 1856 roku wielką gratkę dla czytelników przygotował Maurycy Mann. Redaktor „Dodatku miesięcznego" do krakowskiego dziennika konserwatywnego „Czas" ogłosił w styczniowym numerze swego znakomitego pisma pierwszą część memoriału Josepha de Maistre'a, który w okresie jego petersburskiej misji został przedłożony carowi Aleksandrowi I29. Po dwóch latach, w numerze z lutego 1858 roku, ukazała się kolejna część owej pracy30. Warto odnotować, że francuska książkowa edycja memoriału – składająca się z czterech części i dodatków – została wydana dopiero w 1859 roku31.

Po tym wzmożonym zainteresowaniu de Maistre’em, z kulminacją w latach 50-tych XIX wieku, gdy jego argumenty mogły być użyteczne zwłaszcza w gorących wówczas dyskusjach o relacjach władzy świeckiej i kościelnej oraz o pozycji papieża w Kościele, nastąpił długotrwały regres w zainteresowaniu jego myślą. Bywał czasem przywoływany, ale gdy analizuje się polską myśl konserwatywną po powstaniu styczniowym, gdy na arenę zmagań ideowych i politycznych wkroczyło nowe pokolenie myślicieli, symbolizowane zwłaszcza przez środowisko krakowskich stańczyków, dostrzega się w niej znacznie mniej niż dotąd bezpośredniej inspiracji ideami Sabaudczyka. Można to tłumaczyć większym niż przed 1863 roku skupieniem się konserwatystów na bieżącej działalności politycznej, względnie dopasowywaniem szerszych koncepcji do wymogów dyktowanych przez bardzo konkretne i specyficzne okoliczności32. De Maistre niezbyt się przydawał, gdy trzeba było na przykład toczyć publicystyczne spory na temat tradycji insurekcyjnej czy różnych aspektów polityki wobec rządów zaborczych. Wszak w warunkach polskich mocne akcentowanie konieczności bezwarunkowego podporządkowania się suwerenowi – w tym przypadku władcy-zaborcy – nie przyszłoby łatwo nawet zachowawcom, mimo że to właśnie oni podkreślali, iż bez władzy, choćby narzuconej i obcej, obyć się nie sposób33. Zresztą wielu z nich czynnie przeciwko władzy zaborczej występowało – angażując się w powstanie czy to listopadowe (Paweł Popiel, Aleksander Wielopolski), czy to styczniowe (wszyscy liderzy stańczyków). Polski konserwatyzm stawał się więc – w dużej mierze pod wpływem okoliczności – w pewnym sensie samowystarczalny: miał już rodzime punkty odniesienia, choćby przywoływanego tu kilkakrotnie Popiela, i cały wachlarz praktycznych problemów do rozwiązania, którymi zresztą jego galicyjscy przedstawiciele dość długo zajmowali się z pozycji rozdających karty (albo – jak powiedzieliby ich nieco złośliwi, choć niepozbawieni pewnej racji krytycy – tych, którym najlepsze karty rozdawał cesarz Franciszek Józef I).

Na coraz rzadsze powoływanie się na de Maistre'a mogło wpływać i to, że inaczej niż starsza generacja zachowawców – z Pawłem Popielem, Zygmuntem Antonim Helclem i Henrykiem Rzewuskim na czele – ich kontynuatorzy i następcy, ale w pewnych przynajmniej względach także kontestatorzy, wśród których szczególną rolę odegrali Stanisław Koźmian, Stanisław Tarnowski i Józef Szujski, stanęli pod konserwatywnymi sztandarami dopiero po młodzieńczym zainteresowaniu bardziej liberalnymi ideami, zaś na przykład Michał Bobrzyński zdradzał – także wtedy, gdy już uchodził za czołowego polskiego konserwatystę – niepokojącą skłonność do pozytywizmu. Pojawiały się więc nowe inspiracje, nowe punkty odniesienia, nowe problemy, a i sam upływ czasu sprawiał, że myśl de Maistre'a coraz bardziej znikała z pola widzenia nawet konserwatystów.

Zbiegło się to z inną tendencją: polska myśl poczęła się odwracać od francuskich inspiracji, tak dominujących – w różnych nurtach ideowych – w pierwszej połowie XIX wieku, gdy niekiedy wręcz przesadnie chłonięto intelektualne nowinki z Paryża, zwłaszcza że po powstaniu listopadowym duża część polskiego życia intelektualnego toczyła się właśnie tam, w kręgu emigrantów. Po powstaniu styczniowym polskiej myśli przewodzili już przede wszystkim autorzy działający w kraju i zewnętrzne wpływy osłabły i rozkładały się bardziej równomiernie. Mniejsze zainteresowanie de Maistre'em – powszechnie uznawanym wówczas za myśliciela z kręgu francuskiego – wpisało się zatem w szerszy trend.

W okresie PRL zainteresowanie obcymi tradycjami konserwatywnymi – w obiegu oficjalnym i podziemnym – było relatywnie niewielkie. Gdy zaś w latach 80-tych pewną popularność w kręgach opozycyjnych zyskała anglosaska myśl z pogranicza konserwatyzmu i liberalizmu – do czego przyczyniła się fascynacja antykomunistyczną na arenie międzynarodowej i antysocjalistyczną na scenie wewnętrznej polityką Ronalda Reagana i Margaret Thatcher – francuskich kontrrewolucjonistów tym bardziej spychało to w cień. Środowiska próbujące w realiach peerelowskich promować postawy wolnorynkowe odwoływały się na ogół do innych klasyków niż konserwatyści bardziej kojarzeni z krytyką liberalizmu gospodarczego czy nawet podnoszeniem zalet stosunków feudalnych niż z sztandarowymi ideami kapitalizmu. Niewiele mógł tu zmienić zbyt słabo znany fakt, że akurat de Maistre był nastawiony leseferystycznie, preferował niskie podatki i dostrzegał złe strony ingerencji państwa w gospodarkę34 – siła stereotypów robiła swoje. Popularyzowaniu jego dorobku nie pomagało też to, że w PRL środowiska żywo zainteresowane myślą francuską często fascynowała tamtejsza lewica spod znaku 1968 roku, zatem spadkobierczyni bożyszczy oświecenia i rewolucji. Nic dziwnego, że de Maistre'a i podobnych mu myślicieli skłonne były one raczej demonizować czy przemilczać. Inspiracji nie szukały u niego też te kręgi katolickie, które swe „liberalne" nastawienie wyrażały w potępianiu postaw „ultramontańskich" czy po prostu konserwatywnych. Po roku 1989 niewiele się w tym względzie zmieniło.

Joseph de Maistre nie został jednak w Polsce całkowicie zapomniany. W okresie PRL i III RP nie stanowił istotnej inspiracji dla polskiej publicystyki – zresztą o którym z wielkich konserwatywnych klasyków z przełomu XVIII i XIX wieku można by napisać coś innego… – ale pozostał w obiegu naukowym. Co prawda nie pojawiło się na jego temat mnóstwo prac, o których odbywałyby się gorące dyskusje. Niemniej powstające monografie i artykuły naukowe o różnych aspektach jego myśli35 czy odniesienia do niego w pracach o szerszej tematyce36 składają się na dorobek znacznie przekraczający ten, jakiego doczekali się inni czołowi autorzy konserwatywni z XIX wieku – co oczywiście można tłumaczyć prozaicznie tym, że de Maistre był autorem szczególnie ważnym, dlatego częściej się do niego wraca.

W PRL-u nie wydawano przekładów jego książek – poza fragmentami37. W III RP ukazały się przed niniejszym wyborem pism raptem dwie – wznowienie książki O papieżu i Wieczory petersburskie38. Przedstawiany obecnie tom zapełnia zatem ważne luki w prezentacji dorobku de Maistre'a. Zawiera jego najważniejsze dzieło poświęcone rewolucji francuskiej (Rozważania o Francji) i prace, w których wyłożył swe zasady polityczne w nieco bardziej teoretycznej formule, choć z wieloma praktycznymi przykładami, od starożytności po czasy rewolucji (Studium suwerenności oraz Esej o sprawczym źródle konstytucji politycznych i innych instytucji ludzkich). Powstające w burzliwym okresie rewolucji Fragmenty o Francji dopełniają Rozważania… dodatkowymi uwagami na temat francuskiej polityki i kultury. Chcąc poznać myśl de Maistre'a, nie sposób tych prac pominąć.

***

Joseph de Maistre żył niespełna 68 lat, większość z tego przed rewolucją. Trzeba było jej mocy i okrucieństwa, aby – podobnie zresztą jak inny wybitny konserwatywny autor jego pokolenia, młodszy raptem o rok Louis de Bonald39 – ujawnił światu swój wybitny talent. Po dwustu latach, które upłynęły od śmierci de Maistre’a, jego dzieła wciąż jaśnieją pełnym blaskiem, choć traktują o rzeczach niekiedy nader mrocznych i – zwłaszcza gdy rozważa się jego obserwacje o naturze człowieka – niepokojąco aktualnych.

Paweł Popiel wspominał niegdyś czasy, w których, „kiedy ludziom dobrej wiary […] brakowało balastu i steru, kiedy własność już była zakwestionowana, a upiór czerwony pokazywał rogi", to właśnie w pismach de Maistre'a szukano „aksjomatów przeciwko panującym błędom". Czy dziś dzieła wybitnego Sabaudczyka mogą spełniać podobną rolę? Zapewne wielu czytelnikom zdadzą się nazbyt odległe od problemów politycznych, z którymi zmagamy się współcześnie. Inni stwierdzą, że choć mogłyby one inspirować także i teraz, to jednak próżno na to liczyć, skoro dominujące przyzwyczajenia, jak winny wyglądać relacje władza-obywatel, państwo-Kościół – i im podobne – ukształtowały się zgoła inaczej, niż życzyłby sobie tego de Maistre. Że tryumf błędnych i niebezpiecznych zasad, który w czasie rewolucji francuskiej, choć może wtedy nieunikniony, mógł jeszcze zdawać się tymczasowy, po dwustu latach zdominowanych przez ich kolejne drobne i wielkie sukcesy jest pełen i ostateczny, a współczesnym konserwatystom pozostało ledwie bronić ostatnich swych szańców, zwykle w sferze prywatnej, bo na polityczną niemal utracili już wpływ (o ile nie chcą być konserwatystami tylko z nazwy).

Być może zatem – rozpatrując te dylematy z punktu widzenia sympatyka idei podnoszonych niegdyś przez konserwatystów, a nie tych, z którymi oni polemizowali – trzeba jedynie mieć nadzieję, że de Maistre będzie po prostu czytany i z korzyścią wykorzystywany jako inspiracja przy rozważaniu charakteru i mechanizmów współczesnej polityki. Samo zwrócenie uwagi na to, że jest ona czymś więcej niż techniką załatwiania mniej lub bardziej przyziemnych interesów oraz wyłaniania w rytm zmian 'preferencji wyborczych' i 'nastrojów społecznych' kolejnych rządów, że ma znaczenie – i to duże – jakie zasady leżą u jej podstaw, byłoby pożyteczną lekcją płynącą z lektury dzieł autora, który być może nigdy nie dałby światu poznać swego wielkiego talentu, gdyby nie doświadczył tego, jak groźne są skutki tryumfu błędnych idei i złych skłonności ludzkiej natury.

Przypisy

Isaiah Berlin określił de Maistre'a jako „rodzaj protagonisty wojowniczego, anty-racjonalistycznego faszyzmu", dodając zresztą, że właśnie to „czyni go tak interesującym". I. Berlin, Introduction, [w:] J. de Maistre, Considerations on France, tłum. i red. R. L. Lebrun, Cambridge 2003, s. XXXII. Zob. też I. Berlin, Joseph de Maistre and the Origins of Fascism, „The New York Review of Books", 27 września 1990, 11 i 25 października 1990.
É. Faguet, Politiques et moralistes du dix-neuvième siècle, Première Série, Paryż 1891, s. 1.
E. Cioran, Joseph de Maistre. Esej o myśli reakcyjnej, [w:] tegoż, Ćwiczenia z zachwytu. Eseje i portrety, tłum. J. M. Kłoczowski, Warszawa 1998, s. 5.
J. Klaczko, Listy włoskie, [w:] tegoż, Wędrówki włoskie, Kraków 2014, s. 35. Polski konserwatysta – sam niegdyś gwiazda europejskiej publicystyki politycznej – który oceniał de Maistre'a niezwykle wysoko, dokonał wszakże niegdyś porównania, wiele mówiącego o tym, jak postrzegano Sabaudczyka również w kręgach bardzo mu życzliwych: „De Maistre uprzytomniać się tu musi, bo i kanclerz niemiecki umiał okrutnie odzywać się, tak jak tamten, a to gdy wywoływał „żelazo i ogień" z niezaprzeczonym grubiaństwem". Owa uwaga była komentarzem do jednej z wypowiedzi Otto von Bismarcka („postanowienie przyjdzie od Boga, ale od Boga wojen, gdy wyrzuci ze swej dłoni żelazne kości przeznaczenia!") – zatem symbolu dosadnej i bezwzględnej polityki (tegoż, Dwaj kanclerze i inne studia dyplomatyczne, Kraków 2009, s. 51).
P. Popiel, Karol hrabia Montalembert, [w:] tegoż, Choroba wieku. Wybór pism, Kraków 2001, s. 25.
Tamże, s. 34.
Przykładem tego mogą być poświęcone de Maistre'owi rozważania Stephena Holmesa, który w książce The Anatomy of Antiliberalism z 1993 r. (wyd. polskie: Anatomia antyliberalizmu, Kraków-Warszawa 1998) umieścił sabaudzkiego myśliciela na czele przeglądu antyliberałów, uznając, że zapowiadał on – i inspirował – takich autorów, jak np. Carl Schmitt.
J. Klaczko, Listy włoskie, dz. cyt., s. 33.
Związki de Maistre'a z masonerią (zob. na ten temat M. Otorowski, Joseph de Maistre w loży i w kościele, „Kronos", nr 1, 2016, s. 5-33) trwały do około 1790 roku. Loże w Chambéry i Lyonie nie były zresztą typowe. Dużą rolę odgrywały w nich idee antyracjonalistyczne, zwłaszcza znanego mistyka Louisa-Claude'a de Saint-Martin. De Maistre – nim przeszedł na pozycje niewzruszonego konserwatyzmu – nie podążał zatem kojarzoną z przykładnym konserwatystą drogą, choć sensacja, jaką wzbudziło pojawienie się – już po jego śmierci – informacji o masońskiej karcie w jego życiorysie, może najlepiej pokazuje, że trudno ją czynić czymś więcej niż dopełnieniem portretu złożonej, ewoluującej osobowości (od pewnego wszakże czasu ustabilizowanej w swych poglądach), a już z pewnością nie uniwersalnym kluczem interpretacyjnym do jego późniejszej myśli.
J. J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, 1772.
Zob. też inne różnice: B. Szlachta, Dwa nurty konserwatyzmu europejskiego, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace z Nauk Politycznych" 1993, z. 50, s. 77-99.
Talentem literackim wyróżniał się też młodszy brat de Maistre'a – Xavier de Maistre (1763-1852), ceniony pisarz, a także generał w służbie cara Aleksandra I. Również syn Josepha de Maistre'a – Rodolphe (1789-1866) – walczył w carskich szeregach, m.in. w słynnych bitwach pod Borodino i Lipskiem.
J. de Maistre, Studium suwerenności, s. 444 w tym tomie.
Tamże, s. 456.
Oeuvres inédites du Comte J. de Maistre, Paris 1870. W tomie tym pierwsza z tych prac nosi tytuł Examen d'un écrit de J-J. Rousseau sur l'inégalité des conditions parmi les hommes. Tytuł De l'état de nature przywołał w swej edycji z manuskryptu de Maistre'a badacz i edytor jego dorobku Jean-Louis Darcel. Obie prace poświęcone Rossueau zostały też wydane w wersji anglojęzycznej we wspólnym tomie pod jednoznacznym tytułem Against Rousseau, opracowanym przez innego zasłużonego 'maistre'ologa' – Richarda A. Lebruna (Against Rousseau. „On the State of Nature" and „On the Sovereignity of the People", Montreal 1996). Wstęp do edycji Lebruna był jednym ze źródeł przy pisaniu niniejszego wstępu.
J. de Maistre, Rozważania o Francji, s. 5 w tym tomie.
Tamże, s. 9.
Tamże, s. 18.
W owym okresie de Maistre pisywał sporo, ale – jak już to pokazały nam losy rozpraw o myśli Rousseau – nie zawsze ogłaszał drukiem tego efekty. Te „zaniechania" Sabaudczyka po latach naprawiali propagatorzy jego twórczości: pracę z 1795 roku Cinq paradoxes à Madame la marquiese de Nav… wydano w 1851 roku, pochodzące z tego samego roku Mémoire sur la réunion de la Savoie au corpse helvétique czekały na druk aż do 1961 roku. Réflexions sur le protestantisme et la souveraineté z 1798 roku ukazały się w roku 1870, zaś powstały w 1799 roku Discours du citoyen Cherchemot czekał na publikację do 1884 roku. Choć nie wszystkie prace z lat 90-tych spotkał ten los – poza Lettres… i Considérations… czytelnicy mogli poznać Discours à la marquise de Costa (1794), Jean-Claude Têtu (Adresse du maire de Montagnole à ses concitoyens) (1795) i Mémoire sur les prétendus émigrés savoisiens (1796).
J. de Maistre, Esej o sprawczym źródle konstytucji politycznych i innych instytucji ludzkich, s. 246 w tym tomie.
Tamże, s. 270.
Tamże, s. 202-203.
Nawet bardzo ceniący Sabaudczyka Paweł Popiel wskazywał, że „de Maistre aforystyczny w zdaniach, absolutny w pojęciach, potęgował ze swego stanowiska tak wysoko prawdę, iż ją robił wątpliwą". P. Popiel, Félicité Robert de Lamennais, [w:] tegoż, Choroba wieku, s. 17. Tę krytyczną uwagę poprzedza ważna dla jej kontekstu opinia: „Już de Maistre w krótkim, ale nieśmiertelnym swoim piśmie, Du Principe generateur des constitutions politiques, dla każdego, kto miał oczy i głowę wykazał, iż władza nie powstaje dowolnie, ani wypływa od ludzi, ale wykształca się sama własną potęgą wedle praw boskich albo naturalnych, co na jedno wychodzi (to jest wedle praw, jakie naturze ludzkiej dała Opatrzność), iż konstytucje państw nie dadzą się nigdy pisać ani układać a priori, ale wyrabiają się same w czasie wedle żywiołów składowych każdej społeczności" (tamże). Rozważając znaczenie de Maistre'a dla myśli i działalności konserwatywnej, trzeba pamiętać, że szyld 'konserwatyzm' zaczął swą karierę dopiero u schyłku jego życia, gdy François-René de Chateaubriand – przy pomocy m.in. Louisa de Bonalda – stworzył w 1818 roku pismo „Le Conservateur" (zob. J. Kloczkowski, Wstęp, [w:] F.-R. de Chateaubriand, O rewolucji, wolności i władzy, Kraków 2017, s. XX-XXI i tamże manifest programowy pisma, s. 317-348).
P. Popiel, Laura z Potockich hr. Tarnowska, Pisma, t. 2, Kraków 1893, s. 473. Także przedstawiciel kolejnej generacji polskiego konserwatyzmu, Stanisław Tarnowski, we wpływie francuskim upatrywał przyczyn, że również w Polsce „objawiło się" to „odrodzenie katolicyzmu, które się poczęło w Europie po rewolucji francuskiej, ta odraza do bezbożności poprzedniej", ale widział w tym „wpływ nie de Maistre'a zapewne, tylko Chateaubrianda, stąd skutek jego wywarty raczej na uczucia i wyobraźnię, niż przekonania". S. Tarnowski, Z doświadczeń i rozmyślań, Kraków 2002, s. 214.
H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe & Mieszaniny obyczajowe, Kraków 2010, s. 3. O silnej inspiracji de Maistre'em u Rzewuskiego pisał J. Łytkowski, Józef de Maistre a Henryk Rzewuski, Kraków 1925.
Zob. s. 264 niniejszej edycji, gdzie przełożono ów fragment dzieła de Maistre'a jako: „Chwała prawdzie! Jeśli wiecznie żywe słowo nie tchnie w pismo życia, nigdy nie stanie się ono słowem, to znaczy życiem".
O papieżu. Dzieło Hr. Józefa de Maistre według wydania paryskiego przełożył Julian Miłkowski, Kraków 1853.
W podobnym czasie ukazały się co prawda – i to w dwóch wielotomowych edycjach – Pamiętniki Chateaubrianda (Pamiętniki pośmiertne Chateaubriand'a, tłum. O. Stanisławski, 11 t., 1849-1852 i Pamiętniki pogrobowe, tłum. L. Rogalski, 9 t., 1849), ale książki innych czołowych myślicieli konserwatywnych schyłku XVIII i pierwszej połowy XIX wieku nie były wówczas wydawane w polskich przekładach.
Kwestya usamowolnienia chłopów w Rossyi (Z memoriału hr. Józefa de Maistre), „Czas. Dodatek miesięczny", styczeń 1856, s. 94-108.
O umiejętności w Rossyi (Z memoriału hr. Józefa de Maistre), „Czas. Dodatek miesięczny", luty 1858, s. 262-272.
Quatre Chapitres inèdits sur la Russie par le comte Joseph de Maistre, Paryż 1859.
Przykładem tego może być jedna z najciekawszych teorii powstałych w okresie zaborów – o przyczynach i stopniach upadku państw – wyłożona przez Stanisława Koźmiana w Rzeczy o roku 1863 z 1895 r. Odnosiła się ona do kresu istnienia I RP, ale łączyła ściśle z polityką zalecaną przez jej autora Polakom 'tu i teraz', w realiach zaborów, z takim a nie innym ich położeniem w poszczególnych dzielnicach zaborczych i z określoną sytuacją międzynarodową. Koźmian nie musiał jej obudowywać odniesieniami do klasyków konserwatywnych sprzed blisko stulecia, choć, nawiasem mówiąc, akurat i u de Maistre'a i – może nawet w większym stopniu – u de Bonalda (zob. np. artykuł Kres istnienia Polski, [w:] L. de Bonald, O władzy najwyższej. Wybór pism, Kraków 2019, s. 165-195) znalazłby sporo argumentów, które mógłby w swe rozważania na ten temat wpleść.
Tak Stanisław Tarnowski opisywał wpływ de Maistre'a na Zygmunta Krasińskiego, zarazem ukazując swój stosunek do ważnego wątku myśli Sabaudczyka: „Krasiński nie jest ani arystokratą, ani demokratą, jest tylko człowiekiem, który zna naturę ludzką i naturę ludzkich społeczeństw; wie, co jest przyrodzonym, koniecznym warunkiem ich równowagi i siły, i tego dla nich pragnie; wie, że społeczeństwo ma boski początek, że jest z natury i przeznaczenia religijne, że bez praw ludzkich z boskimi zgodnych musi się rozprzęgać i własnymi rękami niszczyć. Dlatego nienawidzi wszystkiego, co się temu boskiemu porządkowi sprzeciwia; wie, że musi być świecki i ludzki porządek, zatem zwierzchność, świadomość jej potrzeby, świadomość, że powołania, obowiązki, stanowiska muszą być w społecznym życiu różne; świadomość, że od zgodnego, dobrowolnego ich zajmowania i pełnienia zawisła równowaga, harmonia, szczęśliwość i wartość tych społeczeństw. Zrozumienie tego porządku i jego potrzeby wykształcić się mogło u niego, jak u wielu ludzi jego czasu, z pomocą de Maistra (choćby pośrednią, bo o nim nie wspomina i wnosić można, że nie ma do niego sympatii). Ale w nim nie ma tego, co stanowi właśnie słabość i w wielkiej części bezskuteczność systemu de Maistra, tego mylnego pojęcia czy uczucia, że rząd istniejący jakikolwiek, jest rządem regularnym i przeciwieństwem bezprawia". S. Tarnowski, Zygmunt Krasiński, Kraków 2014, s. 608-609.
J. Bartyzel, Problem własności w filozofii politycznej francuskich „Doktorów Kontrrewolucji", [w:] Myśl polityczna i dyplomacja w XX wieku. Studia z historii myśli politycznej i idei, red. P. Tomaszewski. Toruń 2005 (Historia i Polityka, t. 3), s. 115-116.
A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna. Tradycjonalizm Josepha de Maistre'a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996; J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968; A. Wielomski, Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre'a, Lublin 1999. Czytelnik szukający książek o życiu i twórczości de Maistre'a oraz interpretacji jego myśli może także sięgnąć po szereg prac autorów zagranicznych, np.: C. Armenteros, The French Idea of History: Joseph de Maistre and his Heirs, 1794-1854, London 2011; C. Armenteros, R. A. Lebrun, Joseph de Maistre and his European Readers: From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin, Leiden-Boston 2011; F. Bayle, Les idées politique de Joseph de Maistre, Montchrestien 1945; B. Bondy, Die reaktionäre Utopie. Das politische Denken von Joseph de Maistre, Köln 1982; O. Bradley, A Modern Maistre: The Social and Political Thought of Joseph de Maistre, London 1999; C. Camcastle, The More Moderate Side of Joseph de Maistre, Ottawa 2005; C.-J. Gignoux, Joseph de Maistre. Prophète du passé, historien de l'avenir, Rennes 1963; G. Cogordan, Joseph de Maistre, Paris 1922; É. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique, Paris 1923; D. Fisichella, Il Pensiero Politico di Joseph de Maistre, Roma-Bari 1993; C. Latreille, Joseph de Maistre et la papauté, Paris 1906; R. A. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant, Montreal 1988; R. A. Lebrun, Joseph de Maistre's Life, Thought and Influence: Selected Studies, Ottawa 2001; J.-Y. Pranchère, L'Autorité contre les Lumières: la Philosophie de Joseph de Maistre, Genève 2005; P. R. Rohden, Joseph de Maistre als politischer Theoretiker, Monachium 1929; R. Triomphe, Joseph de Maistre: Étude; sur la vie et sur la doctrine d'an matérialiste mystique, Genève 1968. Ten bardzo wybiórczy, przykładowy zestaw, obrazuje, że o de Maistrze pisywano w różnych okresach, w różnych krajach i pod różnym kątem. Dodając do tego prace zbiorowe, artykuły naukowe i publicystyczne, rozprawy doktorskie, wstępy do edycji pism Sabaudczyka i przekładów jego dzieł na języki obce (szczególnie popularne są te dokonane na angielski, tłumaczone i opracowywane przez Richarda A. Lebruna), prace, w których de Maistre jest głównym bohaterem albo jednym z kilku wiodących, otrzymujemy robiącą wrażenie bibliografię, niezwykle dobitnie ukazującą, jak ważnym i wpływowym był on myślicielem. Jego badacze i interpretatorzy mogą zagłębiać się nade wszystko w bogatą spuściznę pisarską Sabaudczyka. O jej rozmiarach może choćby świadczyć czternastotomowa edycja jego dzieł: Œuvres complètes de Joseph de Maistre, contenant ses œuvres posthumes et toute sa correspondance inédite, Lyon, Vitte et Perrussel, 1884-1886, po której co pewien czas ukazywały się jeszcze nieznane bądź przynajmniej niepublikowane wcześniej prace de Maistre'a.
Np. J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965; B. Szlachta, Konserwatyzm. Z dziejów tradycji myślenia o polityce, Kraków-Warszawa 1998; A. Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789-1830, Kraków 2003. Także prace obsadzające de Maistre'a w drugoplanowych rolach ukazują go niekiedy w bardzo frapujących kontekstach, niekoniecznie odpowiadających stereotypom na jego temat bądź na temat innych myślicieli, do których bywa odnoszony. Tak mogą być na przykład odbierane uwagi Andrzeja Walickiego, wskazującego na silne związki między Sabaudczykiem a niekojarzonym przecież z konserwatyzmem – ba! uważanym za nader od niego odległego – Adamem Mickiewiczem, a także również zapisywanym do innych nurtów, choć niełatwym do zakwalifikowania Augustem Cieszkowskim: „Od de Maistre'a – aczkolwiek nie tylko od niego – wywodzi się również druga wielka idea polskiego mesjanizmu: idea „nowego objawienia", „nowego wybuchu Bożego Słowa". Na de Maistre'a powoływał się w tej kwestii zarówno Mickiewicz, jak autor Ojcze nasz. Miano na myśli przede wszystkim Considérations sur la France oraz wypowiedzi Senatora z Wieczorów petersburskich. W Considérations... pisał de Maistre, iż ludzkość przeżywa kryzys religijny, ponieważ zaś istnienie ludzkości bez religii jest rzeczą niemożliwą, przeto trzeba wybierać między dwiema hipotezami: albo pojawi się nowa religia, albo też chrześcijaństwo zostanie odnowione jakimś sposobem nadzwyczajnym" (A. Walicki, Dwa mesjanizmy: Adam Mickiewicz i August Cieszkowski, [w:] tegoż, Filozofia polskiego romantyzmu, Kraków 2009, s. 99-100).
Fragmenty Wieczorów petersburskich opublikowano w tomie: Filozofia francuska XIX wieku, wyboru dokonała oraz wstępem, notami i komentarzem opatrzyła B. Skarga, Warszawa 1978. Przekłady fragmentów kilku dzieł de Maistre'a zawarł w swej poświęconej mu pracy Janusz Trybusiewicz (dz. cyt.).
J. de Maistre, O papieżu, wstęp T. Terlikowski, Warszawa 2008; tegoż, Wieczory petersburskie. O doczesnym panowaniu Opatrzności, tłum., wstęp i red. nauk. M. Bucholc, Warszawa 2011.
Louis de Bonald, szlachcic z Millau w Masywie Centralnym, drugi mistrz francuskiej kontrrewolucji, debiutował dopiero jako czterdziestodwulatek trzytomowym traktatem Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, démontrée par le raisonnement et par l'histoire (1796).

‭(oculto)‬ Herramientas del blog